Michele Di Francesco e il modello della mente estesa

La posizione del filosofo contemporaneo Michele Di Francesco acquisisce una certa autorevolezza, soprattutto in merito al dibattito che riguarda il modello della “mente estesa”.

Le questioni sollevate intorno all’ambigua nozione di mente riguardano oggi un po’ tutti i campi del sapere. Dalla neuroscienza, che tende a ricondurre le azioni della mente all’attività neuronale, alle teorie cognitive, che guardano ad essa come ad una sorta di computer in grado di ricevere ed elaborare informazioni per poi restituirle all’esterno in una connotazione tutta nuova.

Michele Di Francesco: la mente estesa tra l’internismo e l’esternismo

Per comprendere al meglio il modello della mente estesa appare doveroso presentare  una breve panoramica delle altre due più grandi teorie che si oppongono ad essa: l’internismo e l’esternismo. La posizione internista sostiene l’idea che la coscienza sia direttamente connessa all’attività cerebrale, poiché è intrinseca al soggetto, a latere del contesto socio-linguistico in cui l’individuo è inserito. Dunque anche ogni forma di conoscenza è possibile solo a partire dalle mente.

Nella prospettiva esternista è invece imprescindibile il bagaglio linguistico e l’ambiente circostante ai fini dello sviluppo della soggettività. Tra le varie forme di esternismo, alle quali Di Francesco si sente comunque più vicino, vi è quella semantica.

La teoria viene espressa e spiegata da Hilary Putnam con l’esempio della “Terra Gemella“. Si ipotizza l’esistenza di una Terra uguale alla nostra, tranne che per la composizione dell’acqua, XYZ e non H2O. Il soggetto che avesse a che fare con quella composizione, pur presentando il nostro stesso stato cerebrale, avrebbe un contenuto mentale differente, giacché il significato si forma a partire dal riferimento semantico di coloro che ne parlano.

Contro Chomsky e Davidson

Michele Di Francesco si pone a metà strada tra le due posizioni. Infatti pur riprendendo elementi di entrambe, egli non si astiene dal porre l’accento su inesattezze ed errori di valutazione che si evincono dalla dettagliata analisi di ciascun punto di vista.

È il caso, tra gli internisti, di Chomsky. Secondo lui il significato si costruisce aprioristicamente rispetto all’ambiente esterno, a causa della presenza di strutture linguistiche innate ed universali. Per Di Francesco una simile concezione riduce inevitabilmente la soggettività all’unilaterale visione del fondazionalismo neurobiologico, lasciando fuori ciò che forma l’individuo a partire dall’esterno. Altrettanto discutibile è il punto di vista di Davidson, che lega il contenuto degli stati mentali ad altri stati mentali. In questa prospettiva la mente stessa sembra dipendere esclusivamente da elementi extrabiologici.

Dal modello della mente estesa al cyborg naturale

È chiaro a questo punto cosa spinge Di Francesco ad assumere, seppur non in toto, le difese del modello della mente estesa di Andy Clark e David Chalmers. I due espongono la loro teoria in un articolo pubblicato nel 1998, ove per la prima volta viene posta questa domanda:

dove finisce la mente e dove comincia il mondo?

Da qui si esplicita l’idea che la mente non sia tutta contenuta nel cervello ma, superando i confini della pelle e del cranio, essa trascenda il corpo e si caratterizzi come una macchina cognitiva distribuita. La cognizione a sua volta si modifica grazie all’ambiente circostante per poi ritornare nel nostro cervello. La mente si inserisce così nei mezzi e negli strumenti che il soggetto individua, come nel caso dei computer e delle calcolatrici.

In questo senso il modello in questione si avvicina alla posizione di Di Francesco, quella dell’esternismo naturalistico. Secondo il filosofo per capire la coscienza occorre non fermarsi alle nozioni presentate dalle scienze del cervello, ma nemmeno sottovalutare, come fa la neurobiologia, l’importanza dei fenomeni culturali. Nell’ottica della mente estesa l’uomo è una sorta di cyborg naturale, perché supera l’uomo neuronale e raccoglie in sé la dimensione biologica e culturale. Secondo Di Francesco, però, se da un lato proprio questi sono i presupposti essenziali per la strutturazione dell’io, dall’altro lo stesso io non è riducibile a nessuna delle due sfere.

Giuseppina Di Luna

Bibliografia:

• A. Lavazza, G. Sartori, Neuroetica, ed. Mulino, Bologna 2011.